“奚仲作车”与三代文明的再认识
杨朝明 张向向
内容提要：“奚仲作车”对我国乃至世界的进步发展都起到了巨大作用。奚仲生活于夏朝时期，却能发明制造技术水平相对较高的马车，从某种程度上反映了当时社会的生产技术，折射了三代时期的社会发展状况。那时，车驾形成了一种制度，形成了值得认真思考的车驾文化。通过对“奚仲作车”及其对三代文明影响的研究，有助于对我国古代文明的发展水平进行更为准确的认识。
关键字：奚仲 造车 三代文明 车驾制度
我国古代有“奚仲作车”的说法，流传甚广，很多古籍中都有记载。不论文献记载还是考古发掘，都可以证明我国马车的起源至少可以追溯到夏代初期。不言而喻，车的发明对人类的文明进步起到了十分重要的作用。奚仲是上古时期夏代薛国的始祖，那么，“奚仲作车”是否属实？“奚仲作车”反映了怎样的社会文明发展状况？“奚仲作车”蕴含着怎样的文化信息？这是饶有兴趣的一个问题。
本文试结合学术界的相关研究成果谈一些粗浅认识。
一、车的起源与“奚仲作车”的事实
我国的“车”出现很早。人们发现在殷商甲骨文中就已有“车”字，考古工作者在商朝晚期遗址中也发现了大量的车马坑。中国目前发现的时代最早的车子实物遗迹是商代晚期的殷墟出土的殷代车马坑。就发掘完整的最早马车实物遗迹来看，当属1981年于殷墟西区发现的一座车马坑，其为殷墟文化三期，其绝对年代测定为公元前13 世纪。（参见中国社会科学院考古研究所河南安阳工作队：《殷墟西区发现一座车马坑》，《考古》1984年第6期）因此，商代已经有车是个不争的事实。
据文献和考古发掘看，车的出现并不始于商朝，至迟在夏代就已经有车了。据《世本》记载：“相土作乘马。”相土是商朝的第三世祖，其生活的时代大约在夏朝初年，当时一定是先有车才能出现以马驾车之事。目前考古发掘所公布的最早车子的实证是2004年在河南偃师二里头遗址宫殿区南侧大路的早期路土之间发现的两道大体平行的夏代车辙痕，这是迄今所知我国最早的车辙遗迹，它的发现将我国双轮车的出现时间上推至二里头文化早期，将我国用车的历史上推至距今3700 年。（参见衡云花、黄富成：《技术发展与先秦古车起源蠡探》，《中原文物》2007 年第6 期）虽然其用途是战车还是民用尚难断定，但据此推定夏代有了双轮车是没有问题的。（参见詹子庆：《夏史与夏代文明》，上海科学技术文献出版社，2007年）
尽管在目前的考古发掘中还没有更早时期古车的实物信息，但根据中国史书的记载，中国使用畜力车的历史已远远超出了商朝的纪年范围。在古籍文献中，关于造车的记载，主要有“轩辕氏造车”和“奚仲作车”两种。在这两者之中，关于“奚仲作车”的记载又相对较多。先秦文献中对奚仲作车的记载主要见于《世本》《山海经》《左传》《墨子》《管子》《荀子》《吕氏春秋》等。
上述诸多先秦文献不约而同地记载造车者为奚仲，而且有夏代车辙的发现，足见古代文献的记载并非空穴来风。《吕氏春秋·君守》注中称奚仲是上古薛国的始祖，在作为古薛国故地的今之山东滕州前掌大晚商墓地便发现了多座车马坑。商代晚期距离夏代不过数百年时间，这项重要的考古发现为确认奚仲作车、奚仲受封于薛地提供了非常珍贵的实物证据。可见，典籍中关于“奚仲作车”的说法是值得相信的。但是，这里还有一个值得思考的问题，这就是为什么典籍中出现了“轩辕氏造车”和“奚仲作车”两种说法。其实，还有的将车的发明归功于奚仲的儿子吉光，《山海经·海内经》就记载说：“番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。”我们认为，奚仲技术高明，可能对车的改进起到了重要作用，所以，《管子·形势解》说：“奚仲之为车也，方圆曲直，皆中规矩钩绳，故机旋相得，用之牢利，成器坚固。”需要注意的是，典籍一致说奚仲是“夏车正”，如果他发明了第一辆车，他应该不会已经做了夏朝专门管理车乘的职官。我们认为，奚仲作为夏朝的车正，或许正像周王室的祖先们“好耕农”、擅长农业，从而“为农师”“世后稷”（《史记·周本纪》）那样，奚仲也是因为擅长车的制作而被封为“夏车正”的，正因如此，奚仲父子才都被视作车的发明者。如果是这样，所谓“奚仲作车”一定不会意味着他以前没有车的出现。
二、“奚仲作车”与上古文明的发展
从文献记载可知，奚仲生活于夏代初期，是治水英雄夏禹的大臣。奚仲为任姓，属于黄帝之后，春秋时代的薛即其后裔。按照《通志·氏族》的说法：“颛帝少子阳封于此，故以为姓，夏朝时期，阳的第十二世孙奚仲亦封于薛。”《左传·定公元年》也记载：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正。”由此可知，奚仲在造车期间居于薛，薛地是他的封地。近年来，考古工作者在战国时期的薛国故城遗址中发掘的商代之前的小城址，考古专家分析这大概与奚仲封邑有关。
由于他精通造车技术，又了解夏王朝的车服制度，夏禹便任命他为“车正”。实际上，“车正”为夏朝宫内负责出行和服饰的礼官，所以奚仲不仅是一位工官，还是一位礼官。杜预在《左传·定公元年》注中说：“奚仲为夏禹掌车服大夫。”
造车是一门复杂的工艺，《考工记》说：“一器而百工聚焉。”造车需要多人合作，“车的制造，工艺复杂，不仅需要较高的木工技术，还需要铜工、皮革工的合作”（孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987 年）。这种工艺复杂的创造性活动，只有各项手工技术水平大致都处于同一阶段的情况下才能做到。我国上古时期的人们能够制造这种复杂的工具，可见当时已有较高的生产力水平。按照前引《管子·形势解》的说法，奚仲所设计创造的车结构合理，各个部件的制作均有一定的标准，因而坚固耐用，驾驶起来也十分方便。由此可见，奚仲所处的薛国在夏代就已有较高的造车水平了。
车的制造，工艺复杂，不仅需要较高的木工技术，还需要铜工、皮革工的合作。奚仲能造出“机旋相得”“成器坚固”的车子，这不是在短时期内所能达到的水平，需要先有一个摸索和经验积累的阶段。（孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987 年）我们完全可以估计说，在夏代以前车子的制造就已经有了一个发展的过程，到夏代奚仲时总结了先人的经验，就制作了技术含量较高的车。
夏朝时期，古薛国在手工业的各个方面水平已相对较高。由此我们还可以推测，既然当时的薛国手工制造业水平如此之高，那么它周边方国的手工业水平应该也不会太低，进而，由方国组成的夏朝，其手工业水平也就显而易见了。
据文献记载，夏朝王畿内外分布着许多封国，当时在今山东省境内的邦国主要有：少昊之墟（曲阜）、薛、缯、有莘氏、有虞氏、有缗氏、顾等方国，这里有龙山文化和岳石文化遗存，其中龙山文化时期是中国历史上最早发现的“万国林立”的城邦时期。1993年山东省考古研究所在对薛国故城的复探和试掘中，在薛国故城内钻探出数百万平方米的龙山文化遗址，又在滕州市境内考古发掘出100 多处龙山文化时期的文化遗址，分布在薛国故城上游及周边地区的就有60 多处。可以说，薛地早在龙山文化时期就是一个经济、文化、军事中心，这个时期的城址与薛地民族有着密不可分的关系。
在上古时期，奚仲所开创的薛国与周边其他方国一起，构成了一个大的文化圈，当今考古学界将其命名为“海岱历史文化区”。《尚书·禹贡》记载说：“海、岱惟青州。”“海、岱及淮惟徐州。”从事上古时期考古研究的专家们遂使用“海岱”来代指今山东地区。有学者认为：“至迟到北辛文化时期，海岱文化区就已形成，大汶口文化早、中期阶段是其巩固和发展时期，到大汶口文化晚期阶段和龙山文化时期达到鼎盛时期，进入岳石文化时期后，仍然保持着强劲的势头，商周时期，逐渐融汇于中华古代文化的洪流之中。”（栾丰实：《海岱地区考古研究》，山东大学出版社，1997 年版）奚仲所在的古薛国应属于龙山文化时期，这一时期在海岱历史文化区中应处在鼎盛时期。有学者认为，以山东为中心，以大汶口文化、山东龙山文化为代表的新石器中晚期东夷文化，在中国上古诸考古历史文化中，具有的城址较多也较大，这些城址极有可能是各部落联盟的早期宫殿与宗庙建筑，每组城似乎就是一个以部落联盟形态存在的古国。如果再结合考察以蛋壳黑陶等物质文化，以及阴阳五行等精神文化，会不难发现以山东为中心的东夷文化区是我国上古文化最为发达的地区，证实了东夷文化在中国同期诸地域性文化中无可争议的先进地位。（陈平：《略论东夷文化在中国上古诸文化中的先进地位》，“全国文化学术研讨会”论文，山东莒县，2000年10月27 .28 日）这里的远古文化在许多方面处在当时社会发展的最前列，已经基本上成为学术界的共识。（杨朝明：《海岱古文明的探索及其价值》，写于2000年9月，未刊）奚仲所处的龙山文化时期手工业技术与工艺的长足进步是格外引人注目的。这一时期的手工业进步不仅表现在制陶业的高水平发展上，同时也表现在硬度很高的玉石器和精雕细镂的骨、角、牙质器物的制作上，以及其他日用工艺的综合创造和运用诸方面，这其中就包括奚仲对车的发明创造。另外，如制玉、制骨、作舟车、制陶，尤其是白陶、蛋壳黑陶，技术水平高于其他区，对中国的西方、南方原始手工业的发展影响很大。
在距离薛国故城一步之遥的滕州境内发现了前掌大遗址。据考古专家测定，前掌大遗址中的居住遗址时代分别被定位为龙山文化、岳石文化殷商、西周、春秋、战国、秦汉时期。在墓区中发掘出土了数千件青铜器、玉器、漆器、原始青瓷器、骨器、玛瑙、水晶饰品等。据发掘者称，该遗址与薛国密不可分。王献唐《炎黄氏族文化考》认为东夷文化、炎族文化、邾娄文化乃是一回事。这是因为黄帝族称东方的炎族为东夷，又由于炎族的语言音调如邾娄，黄族人又呼炎族为邾娄。笔者认为，炎族人制造了舟、车等，而这些在上古时属于顶端的工程技术，如果没有相当高的力学、数学，尤其是几何学和机械学的知识是难以制造的。所以三邾地区应是古代文化科学最为先进的地区。（杨朝明：《鲁文化史》，齐鲁书社，2001 年版）
由上可知，奚仲时代，他所在的古薛国以及周边的方国都属于海岱历史文化区中的龙山文化时期和岳石文化时期。这个时期的手工业技术与工艺有了很大的进步，并已出现与农业分离的现象，正处于向独立的生产部门方向过渡的阶段。奚仲所开创的薛国，历经夏、商、周三代，创造了极富地域特色的方国文明，这是构成海岱历史文化区的一支重要而又璀璨的土著文化。认识到这一点，有益于我们正确估价中国上古文明的发展程度，也有利于透视“奚仲作车”所包含的社会历史文化信息。
三、“奚仲作车”与三代的车驾文化
车的发明所能够引发的一系列变革不言而喻，“奚仲作车”对于我国古代陆路交通工具的改进具有重要意义。奚仲作车的贡献还在于它促进了牵引动力——马的引进和推广使用。马车的形成规模，逐渐在上古三代时期占有越来越重要的地位，车驾逐渐形成为一种文化，人们还将车驾与国家政治、王权地位联系在一起，逐渐发展成为贵族阶级地位的一种象征。
据文献记载，至迟在夏朝时，我国古人就已经驯化了马匹。据《夏小正》记载，每年四月间，人们要调教马匹，“执陟攻驹”，传文谓：“执也者，始执驹也。执驹也者，离之去母也。陟，升也。执而升之君也。攻驹也者，教之服车，数舍之也。”这是说要将马驹与母马分开，调教马驹驾车，要将其与母马分别厩养。可以看出，这时期人们已经开始驯化马来驾车了，而且养马业很可能已经有了很高的水平。
所以，我国古代马车的形成至迟应从夏开始算起。
奚仲所担任的“车正”就是夏王室专门掌管车辆制作的官员。夏王启在与有扈氏作战时所作的誓师词中，批评“左不攻于左”“右不攻于右”和“御非其马之正”（《古文尚书·甘誓》）的现象。这里所说的“左”“右”和“御”，即指作战时居于战车左右的兵士和驾驭战车者。不过车辆的制造是一种需要多种工匠结合的复杂工艺，在当时生产力低下的条件下，还不能大量生产，军队所使用的战车数量当不会很多。（安作璋：《山东通史·先秦卷》，山东人民出版社，
1993 年）在属于商代晚期的河南安阳殷墟遗址里发现的马坑和车马坑，里面葬有完整的马。在距离古薛国故城仅一步之遥的山东滕州前掌大遗址中也发现了车马坑，出土了完整的马骨架。由此可见，驯马驾车在商时已成为比较普遍的现象。不过，殷人很少用马作为祭祀时的牺牲，这大概是由于马多被用于驾车的缘故。殷墟出土有车马坑，可为其证。（晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社，1996 年）马车的出现，为上古时期的社会政治、军事、经济、文化交流发挥了极其重要的作用。
据研究观察，考古发掘所发现的商代马车都是木质双轮单辕车，辕前端一驾马的衡，载人的车舆位于辕后部轴的上方。除车轮外，其他几个部件均附有少量的青铜部件、饰件。根据车马坑内出土的遗物，可将商代晚期马车的用途分为两类。一类是战车，在这些放置战车的车马坑内还放置了以铜戈为主的兵器，这种车应该是用于作战的战车。另一类车上没有兵器，这也许是贵族日常出行的乘车。那么，商代是否有车兵，其具体情况如何，在先秦文献中也有所记录。例如，《吕氏春秋·仲秋季·简选》云：“殷汤良车七十乘，必死六千人，以戊子战于，遂禽推移、大牺。”此处所说的“战于”的“ ”，其他书中记作“鸣条”。“推移”“大牺”，人名，指夏桀的两位大臣。
《淮南子》的《本经训》云：“汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢，放之夏台。” 《主术训》亦云：“汤革车三百乘，困之鸣条，擒之焦门。”这是汤伐夏时曾使用兵车的材料。甲骨文中也保存了关于商朝车战的记载。将文献记载与考古资料结合起来考察可知，在商时马车被用做战车，商代晚期的连年对外征伐，战车在其中发挥着不可替代的作用。同时，车已演变为不同阶级与阶层地位的象征，成为了奴隶主贵族阶级的陪葬品。这时的车已披上了贵族阶级的外衣，在这个时期车驾制度应该已经形成。
到了周时，马车配置有了进一步的提高。《周礼》云“漆车藩蔽”，是说这时的车已开始用油漆来装饰美观和兼作防腐。在车的关键部位还使用了青铜件，有的采用金属车轴，轴承开始用油脂润滑。《诗经·魏风》中有《伐檀》一篇，十分有名。以往，人们多以为此诗为“刺贪”之诗，因为其中有“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县兮？彼君子兮，不素餐兮”等句，甚至以为此诗反映的是“古代的伐木奴隶在繁重的劳役之中，为反抗奴隶主阶级的残酷压榨而发出的愤怒的吼声”，但实际上，此诗主旨未必刺贪。（杨朝明：《〈伐檀〉诗旨未必刺贪》，杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002 年）从《伐檀》中记有“伐檀”“伐幅”“伐轮”等词语可以看出，这时车辆已分工和批量制造，《诗经·鲁颂· 宫》中有“公车千乘”之句，所谓“千乘之国”，也是说那时的国家军事实力已拥有一千辆兵车。《诗经· 风·定之方中》中又有“秉心塞渊， 牝三千”的句子，《诗经·鲁颂》中也有《？》《有》等诗，其实说的都是养马的问题，那时候，马主要用于驾车，从另一方面折射出了车的制造与使用的实际情形。
周代以前，车驾制度应当已经十分成熟。这时的马车已经明确成为地位和贫富的象征。贵族阶级用马匹数来标志官爵的高低大小，使车成为了权力的象征。通过文字可以看出古时人用马匹数来区别官阶的大小：“骈”是两马并行，“骖”是三马，“驷”是四马，马匹数越多代表的官爵越大，这时的王用六匹马来驾车，这也应该是最高级别了。2003 年在河南洛阳发现的东周时期王陵遗址中就有“天子六驾”（“六马之驾”），“六马之驾”的发现无疑是此次考古发现的翘楚，人们确定这座墓地为王室墓地，认定其中的两座大墓属于周王，而“天子六驾”即是十分关键的直接证据。
关于古代的车驾之制，我们现在知道汉晋之世天子有“驾六马”的制度。据《文献通考》卷一百十七《王礼考十二》的叙述，周代“致仕之老及后乘”安车；汉代，“乘舆、金根、安车、立车..是为德车。五时车，安、立亦皆如之..所御驾六马，余皆驾四。”《文献通考》卷一百十六《王礼考十一》还详细描述了天子乘舆、金根、安车、立车的车制，描述了轮、毂、较、轼、盖等情况，说“画日月升龙，驾六马”。又叙马的装束及有关情形，指出“所御驾六，余皆驾四，后从为副车”。在《古文尚书》中记载：“予临兆民，凛乎若朽索之驭六马。”《逸礼·王度记》云：“天子驾六马，诸侯驾四，大夫三，士二，庶人一。”《周礼》云：“四马为乘”。《毛诗》说“天子至大夫同驾四，士驾二”。《易》京氏、《春秋·公羊》说皆云“天子驾六”。
许慎以为“天子驾六，诸侯及卿驾四，大夫驾三，士驾二，庶人驾一”。《史记》曰“秦始皇以水数制乘六马”。郑元（玄）以为“天子四马”，《周礼》云“乘马有四圉，各养一马也”。《顾命》说“时诸侯皆献乘黄朱，乘亦四马也”。
《文献通考》认为“帝者驾六”是汉代以后之制，与先秦不同。其实，说汉代以前没有“六马之驾”制度是对文献的误解。关于周代及其以前的情况，文献记载简略，因而造成后人的不同理解。依我们看，周代以前礼制中确有“天子乘六马”的制度。（杨朝明：《东周王陵“六马之驾”发现的学术史意义》，原载《河南科技大学学报》2003 年第4 期。人大报刊复印资料《先秦·秦汉史》2004 年第2期复印）后世天子乘六驾，应该也是沿袭三代的车驾礼制。周人重礼，“六马之驾”意味着周王地位的尊隆，非一般人可以比拟。值得注意的是，在《古文尚书》中有“六马之驾”的记载，对此问题，我们曾经进行过讨论。（杨朝明：《东周王陵“六马之驾”发现的学术史意义》，原载《河南科技大学学报》2003 年第4 期。人大报刊复印资料《先秦·秦汉史》2004 年第2 期复印）
《古文尚书·五子之歌》曰：“皇祖有训..予临兆民，懔乎若朽索之驭六马。”《五子之歌》记夏王启的五个儿子、太康的五个兄弟所作之歌，其中“皇祖”自然应是大禹。对这句话，孔颖达《尚书正义》曰：“腐索驭六马，索绝马惊，马惊则逸，言危惧甚也。经传之文，惟此言‘六马’，汉世此经不传，余书多言驾四者。《春秋·公羊》说天子驾六，《毛诗》说天子至大夫皆驾四；许慎案《王度记》云天子驾六，郑玄以《周礼》校人养马，‘乘马一师四圉’，四马曰乘，《康王之诰》云‘皆布乘黄朱’，以为天子驾四。汉世天子驾六，非常法也。然则此言马多惧深，故举六以言之。”《古文尚书》晚出，汉代未曾流传，其中关于“六马”之说自然无人知晓。孔颖达不同意“天子驾六马”之说，遂以“马多惧深”作解。其实不然。孔颖达的根据是“余书多言驾四”，尤其是“《毛诗》说天子至大夫皆驾四”。另外就是郑玄以《周礼》等的一些说法认定“天子驾四”。“古《诗》说”的观点其实经不起推敲。“古《毛诗》说”云：“天
子至大夫同驾四，皆有四方之事；士驾二也。《诗》云‘驷彭彭’，武王所乘；‘龙旗承祀，六辔耳耳’，鲁僖所乘；‘四牡，周道倭迟’。大夫所乘。《书传》云‘士乘饰车两马，庶人单马木车’是也。”这里依据“驷彭彭”为“武王所乘”以证明天子不乘六马之驾就明显缺乏说明力。
如果《古文尚书·五子之歌》的记载不是出于后人的“伪造”，那么，夏朝初年的车驾制度究竟如何，颇值得细细深入思考。（关于《古文尚书》的真伪问题，现在已经有学者进行了细致深入的研究，传统上所认为的《古文尚书》不可靠的看法颇值得商榷。（杨朝明：《说说那部最著名的“伪书”——答刘义峰〈古文尚书〉问》，杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台湾古籍出版有限公司，2007 年4 月）
四、“奚仲作车”与三代的治国观念
奚仲发明了车，对后世产生的影响不可估量。一方面，车的功能逐渐延伸，变成具有多种用途、形式各样的交通工具，又被人赋予了一种等级色彩。战车被应用于战争以后，由于战车的使用越来越多，种类也越来越丰富，人们对车的重视程度也越来越高。于是，人与车的关系也越来越密切。
由于人的社会生活与车的密切关联，所以上古时期的基础教育“六艺”中就有“御”，周代的“小学”教育，“御”与礼、乐、射、书、数等就是基本的内容。在先秦古籍中，多有关于“御”的重要地位的记载。《周礼·地官司徒·保氏》云：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭（御），五曰六书，六曰九数。”古时“御”是贵族必学的一门技巧。所谓“御”，自然就是驾车。到春秋末年，“御”也被孔子应用到实践教学之中，他对“御”非常重视，把“御”作为人的一种基本技能，当有人讽刺他“博学而无所成名”时，他便对学生说：“吾执御矣。”（《论语·子罕》）这可以看出孔子对“御”的积极态度及“御”的重要作用。
随着车与国家政治生活的联系越来越密切，到周晚期，人们逐渐将治国与驾车联系起来。在《孔子家语·执辔》中，孔子将治国比喻为驾车，以天子总辔以治国，把德法看做统御人民的工具，说：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”在《孔丛子·刑论》中也可以找到类似的记载，“以礼齐民，譬之以御，则辔也；以刑齐民，譬之以御，则鞭也。执辔于此而动于彼，御制良也。无辔而用策，则马失道矣。”《诗经·郑风》载：“执辔如组，两骖如舞。”《大戴礼记·盛德》记：“御者同是车马，或以取千里，或数百里者，所进退缓急异也；治者同是法，或以治，或以乱者，亦所进退缓急异也。”
出土文献中也有以驾车来比喻治国的材料。在郭店楚墓竹简中，《成之闻之》所论述的儒家治国理论颇引人注目，其中有谓：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道（导）也，而不可（掩）也；可（ ）也，而不可（驱）也。”“ （御）”与“ ”字相对，皆就驾车而言，二者有密切联系，有时甚至在意义上没有区别。若细绎之，“ （御）”与“ ”却有显著区分。（御）即驾驭，其重点在于以辔使马，有引导、引诱之意；而“ ”的重点则在于对马进行鞭打、驱使，具有明显的强制性。在《执辔》篇中，孔子又说：“六官在手以为辔，司会均仁以为纳，故曰御四马者执六辔，御天下者正六官。”“善御马者正身以总辔..天子以内史为左右手，以六官为辔，已而与三公为执六官，均五教，齐五法。..无不如志。”古以德法为治，因为德盛者治，德薄者乱，所以在对六官的管理中，“季冬正法，孟春论吏”“以季冬考德正法，以观治乱”“以孟春论吏之德及功能”。如此，便可以达到御者至千里的目的，可以坐庙堂之上而知天下之治乱。（杨朝明：《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》，杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002 年）
孔子将治国与驾车作比，称古代御天下的天子与三公一起，“以内史为左右手，以六官为辔”，从而注重德法，考课官吏，治理国家。孔子所说的“六官”即是《周礼》中的冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空（杨朝明、宋立林：《〈孔子家语通解·执辔〉篇》，齐鲁书社，2009 年）将治国与驾车联系反映了三代时期礼制的因革关系，驾车、治国体现了当时的具体礼制形态。因此，透过驾车与治国的关系可以看到三代时期礼制的关系沿革。孔子不仅对周礼非常精通，而且对夏礼、殷礼都是相当熟悉的，特别是他对三代礼的关系有过精辟的分析。在《论语·为政》中孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”孔子用“损益”二字来概括夏礼、殷礼和周礼的关系，是非常精当的。《论语·八佾》中又讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他认为周代的制度文化是参考了夏、殷二代的制度文化而指定的，所以周代制度文化最齐备昌盛，达到了“郁郁乎文哉”的境界，所以孔子对周礼倍加赞赏和崇拜。另外，孔子对于三代之礼的同异问题也有精辟的论述：“三代之礼一也，民共由之。或素或青，夏造殷因。”（《礼记·礼器》），意思是说三代之礼，精神实质是相同的，仅是在仪式细节上有差别，它们之间是夏时创造、殷时因袭的关系。夏礼是中华文明的基石之一，周的典制文化《周礼》集殷礼、夏礼之大成。“礼”的核心意义是维护等级制，规范人们的行为准则和稳定的社会秩序，正如《左传·宣公十二年》所云：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆也。”《左传·隐公五年》：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”归根结底，正如荀子《礼论》强调礼的作用在于“别”，在于“分”，以求达到“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也”的有序状态。这与“天子六驾”以及“骈”“骖”“驷”的划分是完全吻合的。
然而，孔子将治国与驾车作比，除了春秋时期车驾文化发达这个原因外，还有一个不可忽视的问题，这就是《尚书·五子之歌》中大禹所说的“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”对孔子及儒家的影响。孔子曾经整理《尚书》，而且孔子崇尚包括大禹在内的古代圣王，如果作为“古文尚书”的《尚书·五子之歌》不是出于后人的伪造，那么他对孔子的影响应当不可低估，尤其在“奚仲作车”与三代治国观念这样的思考中，更应给予特别的注意。
《易经》的《彖辞》中有一句“时乘六龙以御天”颇值得研究。《文言》解释此语时也说到：“时乘六龙以御天也。”《易经》所谓“乘六龙”，前人多不得其解，有的说“六龙”乃“六气”，乃“六位之气”，有的解为天地四时“六位之龙”。唐朝李鼎祚《周易集解》说：“九家易曰：谓时之元气依王而行，履涉众爻，是乘六以御天也。”孙星衍《周易集解》引汉代孟喜曰“天子驾六”，又引庄氏曰：此乃“申明乾元乃统天之义，言乾之为德，以依时乘驾六爻之阳气，以控御于天体。六龙，即六位之龙也，所以居上下言之，谓之六位也。阳气升降，谓之六龙也。..此名乘驾六龙，各分其事，故言以御天也。”
今人解释《周易》，多沿袭这些说法或有发挥。如有学者认为六龙即指六爻，因为乾卦六爻的爻辞都取用龙的功能，作为六爻变化的象征，“御天”即驾御天道运行的规律。所以，《彖辞》此句可译为“按时驾着六条龙拉的车子运行在天空中”，意思是犹如六条龙一样，接连着驾御天体运行的规律；《文言》比喻乾卦六爻的爻辞，说它像随时乘六条变化不测的龙，有规律地驾御着天地而不休息，将此句译为“乾德象按时乘着六龙驾的车子巡行天上”。还有人将其作为“上古神话”进行解释，认为是“日乘着六条飞龙拉着的车子，以羲和为御，运行在天空”，即太阳驾驶着六条飞龙在空中有规律地运行。
实际上，“龙”乃是指骏马。《周礼·夏官司马·庾人》曰：“马八尺以上为龙，七尺以上为，六尺以上为马。”郑玄注引及《尔雅》对“ ”的解释，又引《月令》中多次说到的天子“驾苍龙”。贾公彦疏以为：“引之者，证‘ ’是马色。先郑引《月令》者，谓春之三月，天子听朔及祀帝，皆驾苍龙，顺时色。引之，以证龙是马也。”“《公羊》说”也有与之相近的说法，曰：“天子马曰龙，高七尺以上；诸侯曰马，高六尺以上；卿大夫、士曰驹，高五尺以上。”
这样，“龙”应指天子所乘的高大的骏马。《周易》中的“乘六龙以御天”，其意应为天子乘六马之驾以统驭天下。据徐彦《春秋公羊传注疏》，许慎“《异义》言‘《公羊》说’引《易经》云‘时乘六龙，以驭天下也’，知天子驾六。”是其也认为“乘六龙”即乘六马之驾。
孙星衍《周易集解》引汉代孟喜曰“天子驾六”，可以说他意识到了其间的联系，看到了《易经》“乘六龙”的本义。联系到周初流传下来的《月令》等的记载，《易经》“乘六龙”确应是天子驾六马统驭天下的象喻。
《周易》原为卜筮之书，具有一定的神秘性，带有“以神道设教”的特点。惟其如此，才使得《易经》可以曲畅旁通，灵活时变，不偏主一事一物，具有普时性或普适性特征。也正因为这样，人们对《周易》的理解才有更大难度。孔子“晚而喜《易》”，以致“居则在席，行则在橐”，是因为孔子看到《周易》中有“古之遗言”。司马迁说得对：“《易》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉！”孔子实际正是这样为数不多的“通人达才”之一。对于《彖辞》，孔子就以“君德”作解。例如，孔子在《文言》中解释九二爻说：“《周易》曰：‘乾龙勿用，利见大人’，君德也。”《文言》对乾卦的解说都很明确，认为其中所讲都是“君子之德”，其曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之乾也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以乾事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。’”《彖辞》在“时乘六龙以御天”之后接着说：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，以利天下”，其着眼点正是世间的政治。由此，《易经》所言应该不是什么驾驶飞龙在空中运行之类。
从《尚书·五子之歌》中大禹所说的“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”，到《易经·彖辞》中的“时乘六龙以御天”，再到孔子以治国喻驾车，我们可以看到，夏代开始的车驾文化对三代时期的政治观念影响可谓既深且广。应当说，作为一种文化现象，“奚仲作车”对于上古社会的发展与进步功不可没。
杨朝明，山东梁山人，1962 年生。历史学博士。中国孔子研究院副院长、研究员，曲阜师范大学博士导师。中国孔子基金会学士委员和《孔子研究》编委，山东周易学会副会长、山东历史学会副会长、山东孔子学会副会长兼秘书长。
张向向，山东枣庄人，1986 年生。曲阜师范大学历史文化学院硕士研究生。
