重建“家”在现代世界的意义
孙向晨
复旦大学哲学学院教授
来源：《文史哲》2019年第4期
摘要：现代世界对于“家”的理解存在若干重误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的角色责任与现代社会的个人自由不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”也是一种精神性的文化存在。由此，现代社会忽视了“家”自身固有的价值意义。
重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念，可以在现代语境下，重新澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；与此同时，现代世界还需重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”所具有的更普遍的意义。总之，“家”需要被重新理解为人类生存的基本方式，为此，现代世界需要重新厘定“家”在“关系性”存在方式、“情感”境遇、“伦理性”原则、“理解世界的方式”，以及“精神性超越的方式”等方面的本体论意义。
“家”是人类生存的基本方式，也是我们理解世界的一种基本方式。但是在现代社会，随着拒绝婚姻的人越来越多，离婚率越来越高，单亲家庭现象普遍增多，以及各种性取向合法化，人们不免哀叹“家”正在走向衰落。“家”之不存，通过“家”所理解的世界亦将倾覆。眼看着“家”之不振，一种“家”的哲学却在当代中国又悄然兴起。
现代哲学在讲人的问题时，似乎所指的都是“个体”，在“个体”之上则是“社群”“国家”。“家”这个中国文化传统中最为熟悉的生存与价值的单元，在现代哲学的范畴中却付之阙如。但是，从中国文化传统来看，无论是夫妇、父子、兄弟之间的人伦关系，还是家庭对于规范性秩序的确立，及其对于个体人格的培养，这些对一个成熟社会都是极为重要的。
更关键的是，“家”是我们理解周遭世界的一种基本模式。“家”在中国文化传统中有着本体论地位，“家”及其衍生的文化在中国传统社会中扮演着一如基督教在西方社会中所扮演的角色，构成了社会的精神性支柱。
可是，如今“家”在现代哲学话语中处于一种缺失状态，其在现代社会生活中也处于一种失语的境况。究竟是什么导致了这种缺失呢？是什么原因使人们对现代社会的“家”失去了信心呢?“家”的这种失落过程十分值得检讨。
现代社会对于“家”有着多重认识上的误区，其中，核心环节之一是将“家”与“个体”严重对立，“家”的叙事由此亦因为被个体主义排挤而消失；核心环节之二则是以现代性的“公共领域”与“私人领域”的教条性区分，限制了“家”的社会意义。鉴于此，我们需要在现代社会重建“修齐治平”，并在此基础上重新来理解“家”的本体论意义。
一、现代世界对于“家”的理解存在多重误区
主导现代世界的无疑是一种“个体本位”的价值体系。无论是近代早期霍布斯用个体之间的契约概念来重写“家”的逻辑，还是新文化运动以“个体主义”来反对“家族主义”；无论是《共产党宣言》预言“家”的瓦解，还是当代社会完全超越“家”的价值观而建立的性别理论——在理论世界中，“家”似乎是一个越来越远去的身影。
可是，回望身边的生活世界，“家”依然是个体成长的港湾，是个体在世界之中存在的倚靠，“家和万事兴”也依然是生活中强有力的法则，“家”是我们理解世界的温暖的眼神。孔子说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）这句话鼓励我们认真地面对身边真实的“道理”。在笔者看来，“家”的尴尬处境主要源于现代世界对“家”的理解存在若干重误区：
误区一：认为个体与“家”的价值观势不两立。从霍布斯到洛克，从休谟到康德，他们在确立现代社会与政治的个体化叙事之始，就清晰地感受到“家”作为一种古老的价值来源，对其现代性个体化叙事有着巨大的破坏力。他们以各自的、理性的方式，质疑“家”的传统价值，并以“个体”的逻辑将“家”的价值观的各个环节予以拆解，从而解构了“家”作为独立价值单元的地位。
欧克肖特在诊断现代理性主义的特征时就已经看到，这些理性主义“不管观点、习性、信念多么根深蒂固，广为人接受，他都毫不犹豫向其质疑，用他称之为‘理性’的东西判断它”。“家”这一古老信念就是在这种“质疑”中被瓦解的。在中国，“五四”新文化运动以来的个体化进程，在某种意义上重复了近代西方哲学所做的工作，甚至以更极端的方式敌视和批判传统文化。
中国文化传统特别重视“家”的价值和意义，然而在近代个体主义的攻击下，在个性解放的口号中，它似乎已再难坚守自身立场。个体的价值与家的价值显得势同水火。但是，正如我们看到的，在新文化运动冲击下，“家”的传统在衰落，“个体”却并没有相应地确立起来，当代中国因而呈现出某种价值上的混乱。
中国文化传统对于“家”的理解最为独到，而自成一体。中国文化传统中许多优秀的价值观念，都是通过“家”这个载体来进行培育的，是在“家”的环境中成长起来的。“家”在中国文化传统中不仅仅是一个基本的社会单位，更代表了一种思维方式和价值观念的“原型”。梁漱溟认为：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。
亲子关系为家族生活核心，一孝字正为其文化所尚之扼要点出。”如果我们不采取“非此即彼”的零和态度，而是重新梳理“个体”与“家”的关系，那么，在确认现代社会“个体”价值的前提下，“家”的种种意涵在现代社会依然有重新发掘的余地。这是一个非常值得我们重视和努力的方向。
误区二：混淆“亲亲”的生存论经验与历史上的机制化表现。在中国文化传统中，“家”的价值体系与“亲亲”的生存论经验有着密切关联。在希腊文化中，这种最基本的情感经验被聚焦在“爱欲”（Eros）上，是一种生命的冲动和感性之爱，在这种基本经验上会延伸出各种爱，包括对智慧的爱。基督教则提倡“圣爱”（Agape），一种无私的、利他的，更是神圣的爱。
在中国，“亲亲”也即对于“亲人”的爱，是一种最基本的爱的经验，《中庸》在讲到“修身之本”时，就回到了“亲亲为大”这个基本出发点。中国文化传统，由“生生”这一本体论预设出发，落实在“亲亲”这一生存论经验中，积淀为“孝悌”等最基本的德性，并在“家”这种社会组织中体现出来。其间的逻辑关系非常严密，这也是中国文化传统历几千年而不倒的原因；摧毁这一层层落实下来的文化结构，中国文化的价值体系也就荡然无存了。
新文化运动健将们对于中国文化传统的反戈一击，从这个角度看因而常常是致命性的，如傅斯年就将“家”视为“万恶之源”。当然，新文化运动这种极端立场也有其在历史处境中不得已而为之的苦衷。“亲亲为大”的生存论经验，在历史上必然会以某种机制化的方式表达出来，历经千年而形成沉重的“家族”文化，“个体”意识与自由因此受到极大抑制，现代社会所需要的创造力也受到极大压制。
陈独秀、胡适、鲁迅、周作人因而都在为现代的“自由个体”张目，吴虞、傅斯年、顾诚吾等人则相应地激烈批判旧有的家族—家庭制度，以致于直到20世纪九十年代，孙隆基还在继续批判中国人之个体人格的不健全。而要想超越这种极端思维，我们就一定要把中国文化传统中的生存论经验与其在历史上的机制化表达，做出一种清晰的区隔。
这种生存论经验是中国文化传统的内核与基因，它是中国文化传统“生生不息”的内在依据，有其自身的合理之处。当然，也不可否认，其在历史上的各种机制化表达，尤其是传统的家族制度，对于“个体”成长确实亦有非常严重的压制，其所发展出来的“家天下”政治模式也已经完全不适合现代社会了。哲学工作在于厘清各自的逻辑，正本清源。
逻辑上，在健全的现代“个体”得以确立的前提下，“亲亲”的生存论经验在现代世界将依然会有旺盛的生命力。其在当代的机制化表达也有待进一步摸索，需要做出进一步的制度性安排，像目前所采取的诸如在传统的清明节、中秋节放假，重新重视婚葬礼俗等做法就是一种很好的开端。
误区三：混淆“家”结构的非对称性与权力的主从关系。历史上发展起来的“家庭”与“家族”制度，之所以被诟病，关键是因为：作为儒家伦理思想重要体现的“三纲”（“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”），与现代世界普遍接受的“自由平等”严重背离。吴虞曾非常明确地指出，“家族制度”就是专制主义之根源。“三纲”是“家文化”在历史上的一种机制化表达，是汉代以后的产物。
这种机制化表达在历史上会渗透到社会生活的方方面面，并形成一种权力的主从关系，从而成为维系传统社会的制度根源。从现代理论来看，“家”属于私人领域，而“君臣”属于公共领域，家庭内部诸如父子之间的自然权力关系绝不能成为君臣权力关系的模板，其间有着不可逾越的鸿沟，就此而言，中国文化传统偏重“家”的私德，而公德阙如。
然而，孔子最初揭示的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，以及孟子进而提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，在理论上并不必然演变为一种权力上的“主从关系”，它更多地是在显示家庭关系中的“非对称性”结构。这种非对称性结构表现了“家”中不同角色之间的“相互关系”，孔子的论述可以从“以其角色，尽其本分”的角度来加以理解。
在这个意义上，“家”结构中的“非对称性”关系，可以在现代人格平等的前提下，予以新的理解与阐释。“家”的意义正在于在这种“非对称性结构”中培养出各种角色的德性之爱，这同样是可以有普遍意义的。换言之，在现代语境下，“修齐”与“治平”仍然可以以新的方式相接续。
误区四：过分强调家庭的角色责任与个体自由之间的对立。新文运动对于“家”的严厉批判，集中于其对“个体自由”的严重束缚这一点上。在巴金的《家》中，觉新的个性被长房长孙这个角色严重地约束住了。这是传统“家庭”压抑“个体自由”的最鲜活画面。巴金向往个性自由的文学写作获得了几代人的共鸣。
但是，在充分承认家庭成员人格平等的前提下，成员在“家”中各有其“角色”就会是一个完全可接受的概念。角色责任与个体自由之间的紧张并非不可调解。安乐哲（Roger T．Ames）先生系统地论述了儒家角色伦理的特点：“它不是求诸‘抽象’的‘原理’价值或者‘德行’，而是从根本上根据我们实际熟悉的、社会的‘角色’而找到‘指南’。这些‘角色’具有存在性指导意义，而不是‘抽象’原则。依据我们的生活经验，在兄弟姐妹这样的‘角色’里，我们有实在性的直观体悟。”
关于“角色”的理解，我们在“家”中有着最初、最直观的感受。一旦是某种“角色”，他在一个团体中一定不是孤立的、单一的个体，而是处在某种“关系”中，并在这种“关系”中承担起某种“责任”。“家”的环境就是所有这种“角色”与“责任”的最初源起。在这里不存在任何主从关系，不存在任何不平等关系。
在关系中的“角色责任”与在人格意义上的“个体自由”并不存在任何矛盾，两者并行不悖。正如黑格尔所论证的，自由并不仅仅是一种“主观任意”，它在现实中的实现，受限于“伦理生活”；在这个意义上，每个人的自由的实现，与其在社会层面各自的“角色”密切相关。
误区五：混淆“家”作为组织形态以及“家”作为一种精神性的文化。当人们谈论“家”的时候，主要是围绕着“家”的内部结构展开，在这种情况下，“家”更多的是作为一种社会的组织形态而存在。在“五四”新文化运动的重击之下，传统的“家”作为一种组织形态已经摇摇欲坠。
事实上，“家”在中国文化传统中，远不止是一种社会组织现象，而是一种总体性观念，是一种文化观念，是一种精神观念。安乐哲先生曾深切地指出：“对于儒家而言，家庭关系之意义与价值，不仅是社会秩序性之根本基础，家庭关系还具有宇宙与宗教性的喻义。”
这一点非常重要，值得在现代世界做进一步的阐发。在“家”的基础上，中国文化传统形成了一整套理解世界的方式，围绕着“家”形成了一整套礼乐文化，这是中国人的精神性超越的文化。“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记•祭义》）
以这种“慎终追远”的方式，回到自己生命的源头，安放自己在绵延无尽“世代”中的位置，努力过好人生，表达生命的感恩。“家”在现代世界的没落，深深动摇了这种作为“世界观”的“家”的观念；皮之不存毛将焉附，“家”作为一种精神性的礼乐文化在现代世界亦不复有机会得到彰显。“家”的复兴不仅仅是一种伦理组织的复兴，更是一种精神复兴。
如果我们能在承认现代社会基本原则的前提下，破除上述对于“家”的理解的重重误区，重新思考“家”的普遍意义，那么，“家”观念所内蕴着的中国文化传统的特质，也就可以在现代世界重新确立起来。中国文化传统对于个体的道德修为、家庭的德性观念、家国的炽热情怀、天下的共同体意识这些课题的独到见解，就可以在全球化的今天重新有所贡献于世界。
二、饱含“个体自觉”的现代“家”观念
在现代社会“个体本位”价值观念的冲击下，我们看到，“家”的观念在西方近现代伦理论述中走向衰弱，新文化运动则在批判家庭和礼教的层面上兴起。但是，“家”是中国文化传统生存论结构中的“核心”，是一种体现生命连续性的共同体，通过“父慈子孝”等德性表达着对于生命的感激与保护；“家”可谓是中国文化传统下伦理机制的源发地。在现代社会中，要重新确立“家”的地位，就必须真正面对“家”与“个体”的关系，使“家”的观念能够容纳进“个体”的自觉。
事实上，“个体”和“家”之间并不必然处于一种“非此即彼”的两难局面，其间的关系并不像在西方近代早期，或者在新文化运动时所表现得那么不堪协调。无论中西，“家”的观念在近代一再受到压制，就在于它背离了“个体”原则，成为在现代社会贯彻“个体”原则的一种障碍。
“个体”原则在现代世界的出现自有其积极的意义，人类对于自身价值与自由的尊重最终将落实为对于每一个人的自由、权利与尊严的尊重。这是人类文明进步的一种体现。但是，这并不意味着“家”就丧失了其独立的价值与地位。
在尊重“个体”的前提下，我们有无可能拯救“家”在现代价值结构中的地位呢？一种饱含“个体自觉”的现代“家”观念是否可能呢？一方面要尊重“家”中的每一个个体，另一方面又要超越对个体性生命的理解。只有容纳了“个体”意志，“家”的作用才可以在现代社会中延续，“家”作为生命再生产和价值再生产的基本单位，也才能继续在现代社会发挥重要作用。
近代以来的“家”观念，尤其是以爱情为基础的现代婚姻观念，就已经包含了两个“个体”之间相互确认、相互尊重的意涵。两个“个体”相互之间的感情才是现代婚姻的基础。在这个意义上，现代家庭就是从自由个体开始起步的。这与传统家庭的组成或出于家庭地位的联姻，或出于父母的包办，有很大不同。
传统社会中的家庭组成有着许多利益交换和等级上的限制，家庭的运作更多的是父权制的体现。新文化运动伊始，首先遭到反对的就是这种传统的包办婚姻，与家庭中的父权制，相关立论对传统婚姻家庭进行了彻底批判，颂扬了基于爱情的现代婚姻以及自由的现代家庭。
那么，婚姻家庭之于“个体”的意义究竟在哪里呢？黑格尔在《法哲学原理》中指出，现代婚姻的主观出发点正是双方的爱慕。在婚姻中，两个有情感的个体希望能够统一起来，看上去他们好像是要受到一种约束，其实在这种自由的互动中，他们在其中获得了自己实体性的自我意识。在这个意义上，个体自由在情感意义上的实现，恰是以与他人的结合为前提的。
“婚姻”之于个体的意义在于，它不仅是两个完全独立的“个体”之间的结合，这种结合也是“个体”获得完整性的一个必要环节。在黑格尔对“爱”的描述中，“个体”是不自足、不完整的。因此，“我”需要在他人身上重新找到自己，也就是获得他人对自己的情感承认。
在这方面，黑格尔富于洞见地认识到，只有在“家”中夫妻双方作为“个体”的人格才会得到更完满的成长。“个体”在情感层面的不完整性恰恰是建构“家”的重要基础。就此而言，“家”并不是排斥个体的，反而是成就了“个体”。
此外，作为家庭成员的夫妻双方，在“家”中是互惠地参与到对方的发展中；在家庭分工中，双方形成了一种很好的互补关系，从而组成了“家”这个生活共同体；同时，双方在相互适应中，形成了某种伦理关系。黑格尔特别强调，婚姻不只是情感，不只是法律认可，更重要的是一种伦理关系，它使得单纯的“个体”在“婚姻”中发现了自己的不足，在相互的倚靠中发展出对于对方的关系。“个体”不足的地方，也就是“伦理性”原则得以诞生的地方。
在传统社会中，由于男女社会分工的不同，父亲与母亲之间会有不平等的角色义务；在现代社会条件下，这种因分工不同而导致的不平等会逐渐消失，原先不平等的角色义务会被一种更为平等的相互关怀所取代，伦理性关系变得更加纯粹。
婚姻只是“家”的基础，因为真正说来，“家”作为世代的承续，还必须有“子女”。这是“家”中出现的第三个“个体”。在传统社会中，“父父”“子子”原则似乎决定了“家”中的主从关系，其实我们完全可以在父子之间的“非对称性”关系中理解“子女”在“家”中的成长。
这种“非对称性”关系并不妨碍我们对于“子女”作为独立人格的尊重。当“子女”在父母的爱与信任中成长时，“家”作为一种伦理原则主要是通过情感的方式在“子女”心中慢慢培养起来的。“子女”在这个过程中摆脱了最初的自然性，在“家”中完成了社会化的第一步。
所以说，“子女”是在“家”中实现其最初的筹划，为人格最终的独立奠定基础的。在这个意义上，健康的“家”是培育现代个体的暖房。事实上，在“子女”作为“个体”成长的过程中，父母作为教育者也有一个自我再成长的过程，这是父母子女人格共同成长的过程。
在西方某些关于“家”的哲学中，“权利”（right）概念常常被用来理解家庭成员相互之间的关系。其所关心的是夫妻之间的权利关系，父母与子女之间的权利关系，子女作为孩子所应该有的权利，以及公共权力在什么意义上可以介入“家庭”的关系中，如此等等。
这种论述确实突出了“家庭成员”作为“个体”的权利，但背后却依然是一套基于“个体”的政治逻辑，而并没有显示出“家”自身的独特价值。“家”之作为一个共同体，其最大特征就是“家庭成员”之间具有强烈的感情纽带，这也是“个体”在世界之中最为需要的情感保障。
现代个体主义文化严重忽略了“个体”在情感方面的需求，这也是现代社会时常会出现“现代病”的原因所在。在中国文化传统中，这种情感纽带逐渐积淀出了家庭结构中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等一系列德性。在伦理性原则中，情感性关系是非常重要的，但无论是从霍布斯到康德的论述，还是现代西方关于“家”的哲学，其中缺失的恰恰是这种情感关系。
“家”的这种强烈的情感特征，反过来印证的是“个体”的不自足。这是现代世界在理解“个体”问题上的一个巨大盲区。理性个体也许是自足的，但情感个体绝对是不自足的。在这个意义上，“家”在现代个体主义的世界中是不可或缺的。在现代社会中，当“家”的各种功能越来越多地被各种社会机构所取代时，“家”作为情感培养场所的功能也就更为突出了。
现代社会对于“个体”的尊重，完全有可能在家庭环境中，促成一种人格平等的相互关系，并在“家”的情感氛围中形成一种平等的作风。传统文化在强调“家”的价值观时，常把“孝悌”的德性与宗法等级观念等同起来，过于强调服从和顺从的一面；在现代社会中，我们则更应该在“孝悌”中看到感恩、敬重、仁爱与表率等方面的意涵。
尽管“父母”与“子女”之间有着天然的“非对称性”关系，尤其是在孩子成长时期，但在现代社会中，家庭成员有着比以往更加平等和更加彼此尊重的意识与环境，我们因而完全可以在尊重“个体”的基础上，通过剔除等级观念来理解“孝悌”的现代意义，使之转变为一种体现家庭成员相互“尊重”的方式。现代社会较之传统社会，更有条件来实现这些家庭德性观念中的“尊重”意味。
在现代“家”观念中形成“个体自觉”，并不仅仅是指从正面去尊重“家庭成员”作为“个体”的价值与权利；更重要的是，这种“在家”的“个体自觉”，也包含着对“个体本位”消极层面所导致的自我中心主义、价值虚无主义、道德相对主义等问题的抵制与消解。
现代社会在强调尊重“个体”自由和权利的同时，对于“个体本位”的消极影响不能束手无策，它完全应该积极运用文化传统中的主流价值形态对其进行有效的制衡，否则现代社会的价值秩序就会塌陷。在西方社会传统中，共同体生活是保持现代社会健康运作的先决条件，托克维尔认为这也是抵御个体主义侵袭的最好办法。
通过一种共同体生活，“个体”能学会在适当范围内关心公共事务，获得责任意识和参与意识；学会使自己适应共同体目标，学会妥协与合作，建立以公共利益为重的行为准则。从中国文化传统的角度来看，“家”正是某种形式的最小共同体。在现代社会日渐个体化的格局下，“个体”如果不寻求联合力量，就会走向一种虚妄。“家”是“个体”诞生后，接触的第一个自然联合的共同体。
饱含“个体自觉”的家庭恰恰可以造就一种“个体”相处的“原型”，为“个体”找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止自我主义肆无忌惮所造成的相互冲突。一个健康家庭所培育的“个体”，也将会是现代社会各种社群的健康成员。在这个意义上，中国文化传统中的“家”观念的复兴将有力地制约现代社会中“个体本位”的消极效应。
现代社会在“个体自觉”的基础上重建“家”的价值观念，这不仅是中国文化传统下生存论结构在现代社会中的重新表达，同时也将促进现代社会中规范性价值的建设。如果这样理解现代社会中的“家”观念，我们就可以看到，一种现代“家”观念是完全可以与强调“个体”的现代社会相协调的，现代社会的“家”必然是一种被“个体性”所“中介”过的家庭。
三、现代世界中的“修齐”与“治平”
通过对“家”的种种分析，我们看到这一中国文化传统深深地扎根于中国人的生活，并由此展开了一种独特的文化价值秩序。其中，“修身、齐家、治国、平天下”是我们所最为熟悉的，简称为“修齐治平”。“修身”似乎是这里的核心与基础，但“修身”的根底还在于建立起“家”的伦理，因此“修齐治平”的关键还在于“家”的确立。
从现代社会的角度来看，“修身”与“齐家”属于私人领域，而“治国”与“平天下”属于公共领域。如此，在古人一以贯之的“修齐”与“治平”之间，似乎有了一道难以跨越的鸿沟。“修齐”与“治平”在现代世界断为“两截”。“家”的叙事之所以在现代世界被忽视，还不仅是因为在“家”的逻辑中“个体”的独立性容易被压抑，更是因为“家”显现为一种自然的权力结构，与现代基于个体平等的政治观念相背离。
任何一个现代国家都是在个体公民平等的基础上建立的，现代人难以接受以“家”为范式来建构国家。在“主权在民”的共和国里，“家结构”的政治统治再也难以被接受。在近代早期，菲默尔（Robert Filmer）曾系统地提出“父权论”，试图以“家结构”来为君权张目，遭到洛克的迎头痛击。从此，“家结构”的政治框架在西方一蹶不振。
从中国文化传统来看，“家—国”之间具有某种价值上的同构性，因此，中国的老话说：“国之本在家”，“积家而成国”，《大学》讲：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。”在家孝亲，推之事君；在家悌兄，推之事长，通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展，实现从“齐家”到“治国”的跨越，“家齐而后国治”，以及最终达到德化天下的境地。
所以，在传统中国社会中，“孝悌”所支撑的“家”，既具有生存论上的核心地位，同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心部位。但对于现代社会来说，恰恰在这里，有着“公”与“私”的鸿沟：“家”似乎属于私德，似乎很难跨越到公共领域去。
在以往对中国传统文化的批判中，“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病，似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中，“家”与“国”则分属两界，有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破，中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。
事实上，在现代社会，我们同样可以在更为积极的层面上来理解“家”的作用。一如西方的宗教改革，改革之后的基督教新教对于现代社会有着极大贡献，如马克斯•韦伯关于新教伦理与资本主义精神所做的分析那样；在现代社会，家庭成员的关系都建立在相互“尊重”的基础上，包括孩子对父母的尊重，父母对孩子的恩爱与尊重，以及孩子们之间的相互尊重——这样培育出来的家庭关系对现代社会同样非常有益。
但是，在现代文化中，受限于个体主义与自由主义的思想传统，“家”在政治—道德建设中的作用始终是缺位的。霍耐特在分析现代社会时非常敏锐地看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治—道德的建设中的作用”。这一评价是非常有见地的，深刻地揭示了西方社会因自由主义作祟而在认识“家”的社会作用方面所存在的盲区。
正是在这个领域，我们要重构“家”在现代社会的作用。只有在现代社会重新确立“家”的更广泛的价值与意义，突破现代性叙事中“公”与“私”的教条性区分，让“家”的观念冲破“私人领域”的藩篱，“修齐”与“治平”才能在现代社会有一种新的联接。
在现代语境下，黑格尔几乎是唯一一个认识到“家”在现代世界中的作用的哲学家。在黑格尔看来，现代世界尽管以“主观自由”为原则，但“个体自由”要现实地实现出来，却有赖于人们的“伦理生活”。伦理生活的第一个环节就是“家庭”，“家庭”不仅是一种伦理组织，更代表了一种伦理性原则，这种伦理性原则会渗透到社会公共生活的方方面面。
因此，“市民社会”同样需要有作为“第二家庭”的“同业公会”，补救以“需要”为原则的“个体”生活的缺失。同时，国家也绝不仅是通过“个体性契约”建构起来的，“家庭是国家的伦理根源”。黑格尔第一时间就把国家所需要的“民族精神”与“家神”联系起来，把“恪守家礼”与“政治德性”联系起来，把一种“爱国情感”与“家庭情感”联系起来。
在现代社会中，尽管不需要父子君臣的同构关系，用权力的类比来建立“家—国”关联，但在情感层面上，当人们通过“政治情绪”来认同国家时，这与在“家”中，“人们的情绪就是意识到自己在这种统一中的个体性”，是非常类似的。甚至在国与国之间的关系上，黑格尔也希望，最终“欧洲各民族根据它们立法、习惯和文化的普遍原则组成一个家庭”。
在这里，“家”作为一种代表伦理性原则的“原型”，依然在现代社会中的各个层面发挥着巨大作用。黑格尔深切地感到，现代社会单靠“个体性原则”是远远不够的，生活本身还需要另外的原则来加以补充，这就是“伦理性原则”。黑格尔显然没有被个体主义的现代性叙事所蒙蔽，坚守了“家”的独特价值。
站在社会的角度上，霍耐特在当代语境下给予黑格尔所谓的“伦理性原则”以新的解读。在《自由的权利》一书中，他对于现代社会中的“亲密关系”与“家庭关系”有了更深入的研究，指出：“一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治—道德意义。因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”
霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体点出了在现代社会中“家”的政治—道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，“家”作为专制温床的时代，也早已过去。现代家庭恰恰是培养共同合作，相互支持的重要机制。
确实，在中国文化传统中，人性不是一个“个体”的自然本性，而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱“推及”到对他人的爱，进而“推及”到对宇宙的爱，这正是“家”的教育的重要内容；“家”具有非常重要的教化功能，是“个体”得以社会化的最初和最重要的环境。在现代社会中，“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。
在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点，中国文化传统重视“家”的传统，就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中，“家”的价值观念有重大意义，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速进入失范状态。
四、“家”的本体论意义
尽管“个体”的逻辑与“家”的价值观念有很大不同，但它们在现代世界并非不能共存。我们试图在现代世界重建“家”的观念，正在于“家”有其内在的价值，有其本体论意义。在中国文化传统中，一种系统性的价值形态正是循着“家”与“孝”的逻辑展开的，中国文化传统中有着最为丰富的对于“家”的理解，这也是中华文明源远流长的根基。
但在现代中国的变迁中，“家”的地位越来越边缘化，“家”的价值观念也越来越淡漠，建基在此之上的中国文化传统亦岌岌可危，中国文化传统在现代世界的衰微似乎不可避免。针对这种现象，张祥龙先生认为，家庭本位是关键，一定要有所坚持，否则整个中国文化传统将很难持守。
余英时先生也曾谈到，儒家的道德观必须在人伦秩序之中才能得以实现，“在各层社会集合中，‘家’无疑是最重要最基本的一环”。这里，“家”还不仅仅是一种社会组织意义上的“家”，而更是一种存在方式、一种独特的价值观念。“家”作为一种价值取向是“个体”的价值形态所不能取代的。“个体本位”强调的是“个体”“理性”“权利”“原子”“拯救”，而“家”的基本价值观念则是与“关系”“情感”“责任”“整体”“生生”等观念联系在一起。
“家”代表了一种“关系”性的存在方式。这里的“关系”不是简单地由“个体”之间的结构来构成的，“关系”在生存论意义上更加源初。“家”是一种“源初关系”的呈现，一种“在家”的存在方式。现代世界制造了一种独立自主的“个体”假相。
事实上，每一个“个体”都是在“家”中诞生的，这是一个本体论事实。“个体”的“我”，抑或“在家”的“我”，代表了对于“我”的不同理解，以及“我”的不同存在方式。“家”才是一种完整的存在方式。“家”作为一种“关系”性存在，其中不单单是一个种类的关系，“夫妇有别”“父子有亲”“兄爱弟敬”正显示了其中的多样化的组合：
首先是代表阴阳的夫妻关系，其次是代表世代的父子关系，再者是体现平等的兄弟关系，这是一个复合的“关系整体”。夫妻、父子、兄弟都是在这种相互关系中实现自身、定义自身的意义赋予者。不是单个“原子”的组合构成了“家”，而是在“家”的关系中确立了每个家庭成员的角色。在“关系”中的角色决然不是由“个体”自身所能决定的，这正体现了“个体”的欠缺，它需要在一种“关系”的整体中才得以自我确立。
“家”代表了一种“情感”境遇。现代世界推崇“个体”，与之相关的则是推崇自我的“理智”。与个体主义兴起息息相关的，是一种理智主义世界观的崛起。但是，这种理解显示出现代世界对于“个体”的理解存在着某种偏差。基于理性所理解的“个体”，其终极样态就是康德式道德自律的主体。
但理性纯粹如康德者，依然看到促进人们趋向道德法则的还是一种情感，一种“敬重”的情感。这与他坚持推崇纯粹理性的立场相悖，于是他只能无奈地将“敬重”理解为一种纯粹由理性导致的情感。而“情感”的源初发生之地就是“家”，就是“亲亲”。
基于理性的自主“个体”，在情感层面上恰恰是不自足的。任何一个“个体”在情感上都必须有所依托，这正是近代哲学在对人的认识上的重大缺失。如果没有一种“情感”关联，那么，即便是在“关系”中存在，每一个成员也无非是这个关系网络中的结点。
而“家”则是“个体”健康生存的情感环境，从最源初的“亲亲”生存论经验开始，一种最直接、没有任何意图与欲求的情感发生于亲人之间，之后无论是作为成长中的“个体”，作为夫妻中的“个体”，还是作为兄弟中的“个体”，“个体”的情感境遇都是由“家”所支撑的，情感关系使“个体”之间有可能融为一体。而“情感”的缺失与落寞也正是现代性危机的重要表征，这正是“个体本位”带来的恶果，而一个温暖的“家”正是抵御现代情感荒漠的利器。
“家”代表了一种伦理性原则。“在家”层面的价值观念，有着强烈的情感结构，这就是家庭“德性”的基础：父辈对后辈的“慈爱”，子女对父母、祖辈的“孝爱”，兄弟姊妹之间的“友悌”，正是在“家”的基础上培育出来的德性系统。尽管从“家”产生出来的“仁爱”有差序结构，但这种自然而强烈的“仁爱”基础，确立起了中国文化传统的道德原点。
不仅在中国文化传统中，“家”有着如此重要的伦理作用，黑格尔在《法哲学原理》中，也坚持把“家”看作是“伦理生活”的重要环节，代表了一种“伦理性原则”。“个体”作为家庭成员在“家”中，与家庭成员互动而成长。在这个过程中，“家”形成了一种区别于个体性的“伦理性原则”。
伦理性原则最为重要的特征在于使人认识到，“个体”在道德上的完整性必须依赖于他人，个体自由是以他人自由为前提的；在这个过程中，“个体”会融合进一个整体中，并在其中发挥作用。在这种伦理关系中，“情感”扮演着非常重要的角色，在“家”中表现为家庭成员之间的“亲情”，在“市民社会”中就表现为“同业公会”中的兄弟之情，在国家中就表现为公民中的“政治情感”。
这种基于“情感”的结合，在现实中会以某种习俗化、制度化的形态出现，从而具体地体现出这种伦理性。这种“伦理性原则”最初是在“家”中形成的，且会进而在“社会”与“国家”中出现。尽管“家”所代表的伦理性原则，在黑格尔看来，还保持着“直接、自然”的形态，但它在社会生活的各个层面的作用却是一以贯之的。
“家”代表了一种对世界的理解方式。对于“家”的这种关系性、情感性、伦理性的理解，为我们理解周遭世界提供了一种样式，这也是中国文化传统的重要特点，即以“家”的方式来表达与宇宙万物的关系。与个体主义相应的理解世界的方式是一种原子论的方式：通过“分解”，我们将世界还原为对象，还原为基本粒子；然后再通过“综合”，将这个世界再现出来。
这是一种关于世界的机械论的理解方式。现代的社会与国家观念亦是如此。我们作为独立于世界的“个体”，去感知、去经验这个世界，由此，我们似乎可以“科学”地认识这个世界。
但是，世界与我们关系的另一个面向却因此被遮蔽了。“家”作为一种独立的价值形态，则为我们理解世界提供了一种别样的形态，可以说，“家”创造出了作为“家园”的世界，这标示了一种“我”与世界的关系：在这个世界中，万物都不是以独立的“个体”形态出现的，世界也不是在“对象”之间建立起来的整体；世界是“我”存在的家园。
这个世界固然可以被“科学”地理解，但它首先是“我”的“家园”，“我”在其中成长，“我”在其中生存，“我”在其中感受温暖；同时，“我”对于这个养育“我”的世界也有一种“责任”，一种从“家”出发的“天人合一”。只有在这样的世界中，周遭的一切才会像亲人一样存在。
“家”代表了一种精神性超越的方式。如果说，“家园”从空间上给予了“我”温暖的怀抱，而“家庭”作为“承世”的载体，则在世世代代的承续中，从时间上给予了“我”无限的延展，生生不息的“家”的文化显示了人类追求不朽的精神性超越。围绕着“家”，中国文化传统中形成了一套“礼乐文化”，这不单单是传统与习俗，更是中国人精神性自我超越的方式。
“个体”不是通过彼岸的神被“拯救”的；在家族的祠堂中，在祖先的牌位中，寄托的就是一种精神性的超越，是一种生命“生生不息”的力量。中国文化传统就是由此来抵挡存在之虚无的侵袭，在世代的连续中寻找精神寄托，给生命以安顿，“慎终追远，民德归厚”对此给出了一种最为朴素的概括。
“家”的世界观的重新确立，并不意味着我们必须抛弃“个体”以及对象化的世界理解。从某种意义上讲，那种通过个体主义或者原子主义所理解的世界，正可以通过“家”的世界观而重新汇聚起来。
“家”作为一种源初的存在方式承载着每一个人。以这种方式，世界并不惧怕我们以多重方式去理解它，去体认它。事情的关键在于，生活于现代世界的中国人，必须重建对于“家”的信仰。
作者简介：孙向晨，男，西历1968年生，上海人。现任复旦大学哲学学院教授、院长。著有《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》《走进希腊化罗马时期的哲学》《论洛克政治哲学的神学维度》《利维坦中神学与政治的张力》、《17世纪形而上学》（合著）等。
